LA ESCUELA DE FRANKFURT

Interaccionando en lo principal, categorías idealistas, materialistas y existencialistas e inserto en el proceso de renovación del marxismo occidental, en 1924 se creó, adherido a la Universidad de Frankfurt, el “Instituto para el Nuevo Marxismo”, el cual por razones estratégicas luego es denominado “Instituto para la Investigación Social”.

Se adopta ante el marxismo una postura crítica para depurarlo, perfeccionarlo y adaptarlo a las nuevas condiciones objetivas y subjetivas existentes en Occidente, condición necesaria para asegurar el triunfo de la revolución comunista en este campo histórico – cultural.

El proceso de reinterpretación del marxismo, realizado a partir de una nueva lectura de Hegel, más la incorporación de las aportaciones de Max Weber y Sigmund Freud entre otros, sin más origina el estructuralismo marxista o neomarxismo, el cual es formalizado bajo el nombre de “Escuela de Frankfurt”.

De esta forma, siguiendo al leninista Georg Lukács (1885 – 1971) y su visión trágica de la vida fundada en que la alienación y el extrañamiento como un destino inevitable del hombre, de modo decisivo intervienen en el proceso de renovación y proyección del marxismo en el siglo XX, Max Horkheimer (1895-1973), Theodor Adorno (1903-1969), Herbert Marcuse (1898-1980), Erich Fromm (1900-1980), Wilhelm Reich (1897 - 1957), Louis Althusser (1918 - 1990) y Jürgen Habermas (1929).
Siendo su objetivo la investigación social para la intervención ideológica y transformación político revolucionaria de la sociedad, la “Escuela de Frankfurt” formalmente se centra en problemas teóricos y en la metodología de las ciencias sociales.

Así, imputando a la teoría tradicional la condición de racionalidad que corresponde a una mera contemplación desinteresada, separada de cualquier tipo de praxis, que opera por derivación a partir de principios generales y últimos, y que presupone tanto la relación de sujeto y objeto, de lo racional con lo real, como la adecuación entre concepto y cosa, los frankfurtianos criticaron las principales formas de la “teoría clásica” y configuran una “teoría crítica”.
Entonces, si bien la “Escuela de Frankfurt”, es decir, el marxismo estructuralista o neomarxismo, reconoció la presencia de la irracionalidad en la historia, de hecho rechazó tanto el idealismo de la razón de Hegel como el “irracionalismo” al estilo de Kierkegaard, Nietzsche o Bergson.

Se mantuvo firme en el recurso a los procedimientos racionales de acceso a la realidad pero concibió una “racionalidad crítica” como saber racional que denuncia lo que hay de irracionalidad en la historia y en la sociedad. Rechazó asimismo las pretensiones del positivismo (neopositivismo, empirismo o fenomenismo) de identificar el conocimiento con la ciencia (cientifismo), y considerar a ésta como un conocimiento objetivo (objetivismo).

Se trata de un rechazo a todo intento de reducir cualquier forma de conocimiento a conocimiento sólo de hechos, absteniéndose de cualquier tipo de valoración –positiva o negativa– de los mismos.

Esto por cuanto, el identificar lo real con lo racional y el absolutizar los hechos, conducen a una misma conclusión: la aceptación y no la crítica de la realidad, actitud tenida por común entre todas las formas de la teoría clásica y cuestión que la causa revolucionaria no admite por ningún motivo.

De esta forma, siguiendo la idea del “comunismo crítico” de Karl Marx, la “teoría crítica” o neomarxismo afirmó los principios de negatividad, mediación y praxis.
Theodor Adorno. Sin más, Theodor Adorno negó que fuera posible una total conceptualización de la realidad. Sostuvo Adorno: “Quien elija hoy por oficio el trabajo filosófico ha de renunciar desde el comienzo mismo a la ilusión... de que sería posible aferrar la totalidad de lo real por la fuerza del pensamiento.

Ninguna razón legitimadora sabría volver a dar consigo misma en una realidad cuyo orden y configuración derrote cualquier pretensión de la razón...

La filosofía que a tal fin se expende hoy no sirve más que para velar la realidad y eternizar su situación actual... La crisis del idealismo equivale a una crisis de la pretensión filosófica de totalidad.

La ratio autónoma –tal fue la tesis de todo sistema idealista– debía ser capaz de desplegar a partir de sí misma el concepto de la realidad y toda la realidad... (pero) el texto que la filosofía ha de leer es incompleto, contra­dictorio y fragmentario, y buena parte de él pudiera estar a merced de ciegos demonios; sí, quizá nuestra tarea es precisamente le lectura, para que leyendo aprendamos a conocer mejor y a desterrar esos poderes demoníacos”.
Hegel incorporó en su dialéctica el elemento negativo (la contradicción), pero sólo para superarlo en la síntesis final, de tal manera que la identidad se recupera, y la realidad queda justificada en cuanto que es racional.

Pues bien, frente a la dialéctica hegeliana –que se entiende “positiva”–, Adorno propone una “dialéctica negativa” que afirma que “lo real no es (totalmente) racional”: “El nombre de dialéctica comienza diciendo sólo que los objetos son más que su concepto, que contradicen la norma tradicional de la adaequatio (conformidad o iden­tidad entre la mente y su objeto). La contradicción... es índice de lo que hay de falso en la identidad... Dialéctica es la conciencia consecuente de la diferencia”.
La dialéctica positiva, dice Adorno, “no ha hecho más que interpretar el mundo y mutilarse a sí misma de pura resignación ante la realidad”, con lo que se ha convertido en ideología. En efecto, ya que el sujeto se adecua a la realidad (por el conocimiento), se afirma que también debe someterse a ella en la práctica.

Y así, la dialéctica positiva eterniza el estado presente y bloquea cualquier acción transformadora o revolucionaria. En cambio, para la dialéctica negativa la realidad (social, histórica) no es algo en absoluto racional, sino que requiere una profunda transformación racionalizadora.

Es también “negativa” por decir “no” a la realidad. En este mismo sentido, Marcuse prefiere hablar de un “pensamiento negativo”, definido “como poder subversivo, poder de lo negativo”.
La misma carga de negatividad posee la concepción de la utopía.

Los frankfurtianos o neomarxistas rechazan la posibilidad de construir una “utopía positiva”.

No es posible determinar cómo debería ser el futuro, únicamente es posible determinar cómo no debe ser, lo cual ya es suficiente para poder criticar el presente. Se afirma así: “La teoría crítica de la sociedad no posee conceptos que pueden tender un puente sobre el abismo entre el presente y el futuro; sin sostener ninguna promesa, sin tener ningún éxito, sigue siendo negativa. Así, quiere permanecer leal a aquellos que, sin esperanza, han dado y dan su vida por el Gran Rechazo”.
Además, contra la pretendida relación entre sujeto–objeto, o bien observador–hechos, presupuesta por la teoría clásica, la teoría crítica afirma que todo conocimiento está determinado por “mediaciones”.

La actividad teórica no es independiente de los procesos sociales, históricos y económicos en medio de los cuales ha aparecido, sino que éstos determinan el objeto y finalidad de la investigación.

Además, ninguna teoría es “imparcial”, sino que está sustentada por intereses, y con frecuencia su aparente objetividad no hace sino ocultar su carácter “ideológico”. Igualmente, la dicotomía sujeto–objeto no se puede mantener radicalmente; el investigador es siempre parte del objeto social investigado.

De ahí la insistencia en el concepto de “totalidad” (tomado de Lukács). La investigación social es la “teoría de la sociedad como un todo” (Horkheimer), en la que hay que poner en interrelación los ámbitos económico, histórico, psicológico, etc.

La especialización de la ciencia convierte a su objeto en algo “abstracto” y conduce a ocultar, de hecho, la realidad. Sólo desde esta visión totalizadora la teoría puede convertirse en “crítica”, y desvelar los aspectos ideológicos y represivos de la sociedad y la cultura. Marcuse señala: “La totalidad parece tener el aspecto mismo de la razón. Y, sin embargo, esta sociedad es irracional como totalidad”.
Con todo, Weber defendió el principio de la “no–valoración” como criterio de objetividad teórica. Esta pretensión es rechazada por la teoría crítica. Indica Marcuse: “El pro­blema de la objetividad histórica implica juicios de valor", es decir, estar al servicio de la emancipación del hombre, y derivar en una praxis libe­radora.

De este modo, los dos polos de la teoría crítica son razón y praxis. Pero la praxis no se reduce al ámbito individual: en el siglo XX la política se había convertido en el ámbito propio de la acción moral, recuperándose así la gran tradición del pensamiento griego, que nunca desvinculó la moral de la política.
En conclusión, la “teoría crítica” se niega a justificar la realidad socio–histórica presente por considerarla irracional, es decir, injusta y opresora. Y, por ello mismo, se propone hacerla más racional y humana.
Max Horkheimer y Theodor Adorno. La “teoría crítica” establece un fundamento filosófico, esbozado por Max Horkheimer y Theodor Adorno en la obra conjunta, “Dialéctica de la Ilustración” (1947).

Se investiga aquí “por qué la humanidad, en lugar de entrar en un estado verdade­ramente humano, desembocó en un nuevo género de barbarie”.

La respuesta se encuentra en el triunfo de una forma de racionalidad –ya estudiada por Max Weber– que recibe diversas denominaciones: razón subjetiva o instrumental (Horkheimer), subjetiva o identificadora (Adorno), unidimensional (Marcu­se), instrumental o estratégica (Habermas).

Todo el proceso recibe el nombre de “Ilus­tración”, término que engloba, en realidad, toda la historia de Occidente, y no sólo el siglo XVIII: “La Ilustración, en el sentido más amplio de pensamiento en continuo progreso, ha perseguido siempre el objetivo de quitar el miedo a los hombres y convertirlos en amos”.
La historia de la Ilustración ha estado marcada, pues, por el esfuerzo del hombre por dominar la naturaleza (incluida su propia naturaleza).

Por ello los frankfurtianos piensan que el motor de la historia no ha sido la lucha de clases (Marx), sino el conflicto hombre – naturaleza, enfrentados como sujeto–objeto.

En ese esfuerzo, la Humanidad ha otorgado la primacía absoluta a la “razón subjetiva o instrumental”, es decir, a una forma de racionalidad que sólo se refiere a “la adecuación de los medios a los intereses subjetivos de la autoconservación”, reduciéndose a ser “una capacidad de calcular probabilidades”.

La razón “subjetiva” atiende exclusivamente a los medios, no a los fines. Estos últimos se consideran como indiferentes en sí mismos, y su elección no es racional, sino producto de predilecciones irracionales. Por eso, la razón subjetiva no es sino una razón “instrumental”.

Se afirma que ésta es “un instrumento para todas las empresas de la sociedad, y ha renunciado a su tarea de juzgar los actos y el modo de vivir del hombre”. De aquí partió la tragedia de la civilización.

La razón, en lugar de liberar, ha conducido a la barbarie de la dominación universal de la naturaleza y del hombre. La naturaleza (también la humana) ha sido “cosificada”, es decir, degradada a pura materia; “hay que dominarla sin otro propósito que no sea, precisamente, el de dominarla”. Dominar se convierte en un fin por sí mismo.
Frente a la razón instrumental estaría la “razón objetiva”, es decir, un logos o racionalidad inherente a la realidad misma, que permite la determinación de ideales y fines “de por sí deseables”. Pero ésta es, justamente, la razón olvidada y reprimida por la Ilustración. “Eclipse de la razón” (1947) es el título de la obra de Horkheimer que más tarde (1967) aparecerá ampliada bajo el título de “Crítica de la razón instrumental”.

Sin embargo, Horkheimer opina que no se trata de tomar partido por ninguna de las dos formas de racionalidad, ya que ambas conducen a excesos. La razón objetiva lleva a “afirmar valores ilusorios y a crear ideologías reaccionarias”; pero la razón subjetiva conduce al “materialismo vulgar” o a la barbarie de la dominación. La autocrítica de la razón tiene que reconocer y salvar la limitación de ambos conceptos, y buscar su síntesis dialéctica.
Herbert Marcuse y Erich Fromm. Con todo, Herbert Marcase y Erich Fromm trasladan la dialéctica de la razón a una dialéctica de pulsiones o tendencias.

El interés por Freud era común a todos los miembros de la Escuela de Frankfurt, pero fue Fromm quien inició el intento de conciliar a Freud y Marx, en contra de la consideración muy generalizada entonces de que eran pensadores antagónicos.

La idea básica de Fromm era que el marxismo necesitaba un enfoque psicológico adicional; y que, en particular, el psicoanálisis podía proporcionar el “eslabón perdido” entre la superestructura ideológica y la base socioeconómica. Se trataba de interpretar las conductas sociales a partir de los efectos de la estructura económica sobre los impulsos psíquicos básicos.
E. Fromm adoptó pronto una postura revisionista frente a Freud, rechazando la teoría de la libido y el complejo de Edipo.

Ello se debió, en parte, a su aceptación de la teoría matrística de Johan Jakob Bachofen (1815 – 1887), que con su base evolucionista y materialista se había vuelto a poner entonces de moda y que, también había sido aceptada por W. Reich. Fromm interpreta, así, la historia de la humanidad como un paso de una sociedad matriarcal primordial (caracterizada por la solidaridad, los lazos de amor y la ausencia de propiedad privada) a una sociedad patriarcal en la que se imponen las relaciones de autoridad y obediencia.

La sociedad burguesa capitalista encarna, una sociedad patriarcal en la que se afirma el poder del padre y la primacía de la productividad sobre la felicidad. El mismo Freud, dice Fromm, representa el tipo patriarcal clásico.
Posteriormente, Fromm presenta una nueva interpretación del mismo tema. El proceso de humanización es un proceso de liberación frente a la naturaleza y los otros.

Pero la consecuencia es que cuanto más libre se siente el ser humano, también se siente más solo, con lo cual no le queda más que una alternativa: o unirse con los otros mediante una relación de amor (que respeta la libertad y la integridad personal), o hacerlo mediante una relación de sometimiento (someter al otro: sadismo; o someterse al otro: masoquismo). De hecho, piensa Fromm, en la sociedad moderna predominan las relaciones de dominación; pero cambiarlas por relaciones de amor es una posibilidad que queda siempre abierta.
No obstante, el optimismo de Fromm y su posición revisionista frente a Freud no fueron bien vistos por el resto de los miembros de la Escuela de Frankfurt. Justamente por eso, H. Marcuse realiza en “Eros y civilización” (1953) una crítica del revisionismo neofreudiano a partir de aquello mismo que lo había motivado. Para los revisio­nistas, la creencia de Freud en “la inalterabilidad básica de la naturaleza humana se reveló como “reaccionaria”: las teorías freudianas parecían implicar que los ideales humanitarios del socialismo eran sumamente inalcanzables”.
En efecto, según Freud el mantenimiento de la sociedad y la cultura requiere la represión del “principio de placer” (que busca la satisfacción inmediata) en favor del “principio de realidad” (satisfacción retardada, productividad, seguridad).

Es decir, exige “la subyugación permanente de los instintos humanos”. El resultado es la conquista de la naturaleza y el progreso tecnológico, lo cual causa falta de libertad y felicidad. La pregunta que se hace Marcuse es si esta situación es inevitable, y si, por tanto, la sociedad y la civilización son necesariamente represivas. La respuesta es negativa. Una “reinterpretación de la concepción teórica de Freud en términos de su propio contenido socio–histórico” muestra que la hipótesis de una sociedad no–represiva no contradice el pensamiento de Freud. Se afirma: “Freud sostiene que un conflicto esencial entre los dos principios es inevitable; sin embargo, en la elaboración de su teoría esta inevitabilidad parece estar abierta a la duda... La lucha por la existencia necesita la modificación represiva de los instintos principalmente por la falta de medios y recursos suficientes para una gratificación integral, sin dolor y sin esfuerzo, de las necesidades instintivas. Si esto es verdad, la organización represiva de los instintos se debe a factores exógenos –exógenos en el sentido de que no son inherentes a la “naturaleza” de los instintos–, sino que son producto de las específicas condiciones históricas bajo las que se desarrollan los instintos”.

En conclusión, si la represión del principio de placer sólo se debe a condicionamientos socio–históricos, el pensamiento de Freud no debe ser interpretado como un análisis desesperanzado del “malestar de la cultura” ya que deja abierta la puerta a la utopía de una sociedad no–represiva y feliz.
Jürgen Habermas.

Luego, con Jürgen Habermas, la “teoría crítica” experimenta una trans­formación. Con Habermas -quien reconoce que su propuesta es un intento de “reconstrucción del materialismo histórico”- el neomarxismo o “teoría crítica” se hace menos pesimista y asume una tarea “constructiva” mediante la elaboración de una “teoría de la acción comunicativa” (1981). No obstante, el tema central sigue siendo –como para los fundadores de la “Escuela de Frankfurt”– la racionalidad, término que significa para Habermas no la razón, el conocimiento o la forma de adquisición del conocimiento, sino “la forma en que los sujetos capaces de lenguaje y de acción hacen uso del conocimiento”.

De esta forma, en el marco de la racionalización de la sociedad moderna, Habermas, reconstruyendo el pensamiento de Max Weber “según el espíritu del marxismo occidental”, formula la “teoría de la acción comunicativa” con la finalidad de “dar razón de los fundamentos normativos de una teoría crítica de la sociedad”.
Concibe la “racionalidad comunicativa” como alternativa a la racionalidad instrumental, reconstruye la clasificación weberiana de la “acción social” y asumiendo los dos “niveles de la sociedad” que corresponden a las dos dimensiones fun­damentales de la teoría de la sociedad de Marx: trabajo e interacción, Habermas articula la sociedad en dos niveles: “sistema” y “mundo de la vida”.

El concepto de “sistema” es elaborado mediante una re–construcción de las teorías sociológicas funcionalistas de T. Parsons y N. Luhmann; el segundo, mediante una re–construcción del con­cepto correspondiente en Husserl, Wittgenstein, Durkheim (concepto de con­ciencia colectiva) , Schutz y Luckmann, en líneas generales, el “sistema” se refiere a la organización del mundo de la economía y el poder, a mecanismos de autorregulación de la sociedad dirigidos a resolver los problemas de su autoconservación.

En cambio, el “mundo de la vida” se refiere a las estructuras de la cultura, las normas y los valores, y a problemas de reproducción cultural, socialización, instituciones y metas sociales. Existe, pues, una clara correspon­dencia entre sistema - trabajo - acción/racionalidad instrumental, y mundo de la vida - interacción - acción/racionalidad comunicativa.
Habermas piensa que los fundamentos de una “teoría crítica” de la sociedad no pueden encontrase en una filosofía de la historia como la propuesta por Horkheimer y Adorno.

Por dos razones; hoy día resulta “insostenible” elaborar una filosofía de la historia y, por otro lado, la “Dialéctica de la Ilustración” es sólo una filosofía negativa de la historia, y no aporta ninguna fundamentación normativa a la teoría social.

Por esta razón, Habermas substituye la filosofía de la historia por una “teoría de la evolución social” que intenta dar cuenta del proceso histórico por el que los dos niveles de la sociedad –sistema y mundo de la vida– se van diferenciando interna­mente y “desacoplando”. A partir de aquí es posible reelaborar el concepto de “reificación” (o “cosificación”) de la sociedad moderna, que Weber y los pri­meros frankfurtianos habían interpretado como triunfo de la razón instrumental.

En realidad, se trata de un proceso de “colonización” del mundo de la vida por parte del sistema: “Lo que conduce a una racionalización unilateral o a una cosificación de la práctica comunicativa cotidiana no es la diferenciación de los subsistemas regidos por medios y de sus formas de organización respecto al mundo de la vida, sino sólo la penetración de las formas de racionalidad económica y administrativa en ámbitos de acción que, por ser ámbitos de acción especializados en la tradición cultural, en la integración social y en la educación, y necesitar incondicionalmente del entendimiento como me­canismo de coordinación de acciones, se resisten a quedar asentados sobre los medios dinero y poder.

Si partimos además de que los fenómenos de la pérdida de sentido y de la pérdida de la libertad no se presentan casualmente, sino que son de origen estructural, tenemos que intentar explicar por qué los subsistemas regidos por medios desarrollan esa dinámica incontenible que tiene como efecto la colonización del mundo de la vida y a su vez su separación respecto de la ciencia, la moral y el arte”.
Así, la “teoría de la acción comunicativa” permite hacer un diagnóstico de las “patologías sociales”, interpretándolas como una colonización de los ámbitos del mundo de la vida por parte de los subsistemas del poder y del dinero.

Pero también permite extraer consecuencias nor­mativas, es decir, determinar lo que racionalmente debe o no debe suceder. Y también elaborar una cierta utopía positiva, en la que se recupera el ideal integral de la Ilus­tración del siglo XVIII: una auténtica racionalización de la sociedad en la que sistema y mundo de la vida, racionalidad instrumental y racionalidad comunicativa se encuentren armonizados.
En esta perspectiva, esta aplicación de la “teoría crítica” o “teoría de la acción comunicativa” del neomarxismo, está destinada a producir un cambio de paradigma.

La teoría de los “intereses cognoscitivos” implica una reconstrucción de la teoría del conocimiento como “teoría de la sociedad”. Entonces, con la introducción de una nueva forma de racionalidad –la racionalidad comunicativa– se va más lejos: se propone un radical cambio de paradigma (o modelo) en la concepción del conocimiento.

Habermas indica que la filosofía occidental –especialmente a partir de Descartes– ha utilizado de un modo más o menos explícito el paradigma de la conciencia, o del pensador solitario, basado sobre la contraposición sujeto–objeto. Habermas adopta un nuevo modelo: el paradigma del lenguaje.

Es el paradigma que subyace en el modo de entender la racionalidad comunicativa: la relación sujeto–objeto es substituida por la relación sujeto–sujeto que dialogan en un intercambio discursivo. Este cambio de paradigma supone que el lenguaje es considerado preferentemente en su dimensión “pragmática”, es decir, no como sistema sintáctico–semántico, sino como “habla”, como lenguaje en “uso”. Se comprende, pues, que la “teoría de la acción comunicativa” del neomarxismo suponga la construcción de una “pragmática universal”.
Es a partir de esta concepción neomarxista que, por medio de la “teoría de la acción comunicativa”, se afirma una “teoría consensual de la verdad” plasmada en la “ética del discurso”. La “teoría consensual de la verdad” ya había sido formulada por Peirce: “La opinión que está llamada a que se pongan de acuerdo en ella todos los que investigan, es lo que entendemos por verdad”.

Pero Habermas ofrece una versión revisada en términos de que “puedo atribuir un predicado a un sujeto si y sólo si cualquier otro que pudiera entrar en un diálogo conmigo atribuyera el mismo predicado al mismo sujeto”. Ello quiere decir que se sitúa la “verdad” en el contexto pragmático del lenguaje, y que la teoría consensual indica bajo qué condiciones está justificada nuestra pretensión de que nuestros enunciados son “verdaderos”. Por extensión, el modelo de la “ética del discurso” propuesto por Habermas corresponde a una reelaboración de la ética formal de Kant.

El imperativo categórico es reformulado de la siguiente manera: “En lugar de proponer a todos los demás como válida una máxima que quiero que opere como ley universal, tengo que presentarla a la consideración de los otros a fin de comprobar discursivamente su aspiración de universalidad. El peso se traslada desde aquello que cada uno puede querer sin contradicción alguna como ley general, a lo que todos de común acuerdo quieren reconocer como norma universal”.
Se concede, pues, a Kant que sólo una máxima universalizable puede convertirse en deber moral. Pero –ahora contra Kant– se afirma que la universalizabilidad de una máxima sólo puede decidirse en un diálogo entendido como “discurso” –en el sentido definido más arriba– y no en el interior de la conciencia individual y solitaria.

Además, la finalidad del diálogo es llegar a un consenso acerca de qué intereses son genera­lizables. Lo cual supone una nueva modificación del punto de vista kantiano. Es evidente que el individuo debe renunciar a la defensa de sus intereses particulares si quiere que su máxima (individual) de conducta sea universalizable.

En cambio, en el diálogo los intereses individuales no quedan excluidos, sino al contrario: de lo que se trata, precisamente, es de llegar a un acuerdo acerca de ellos. Por fin, está claro que la “ética del discurso” no es individualista, sino “política”. Tiene como presupuesto la existencia de una comunidad de diálogo en la que –sin coacción alguna y en total igualdad de oportunidades para opinar– se busca un consenso racional acerca de qué intereses se pueden considerar como comunes.

Desde luego, la existencia de una comunidad de este tipo entra prácticamente en el campo de la utopía, y por eso Habermas emplea la expresión “comunidad ideal de diálogo”.

En cualquier caso, la “ética del discurso” es, al mismo tiempo, un modelo de democracia participativa, ideal que propagará el neomarxismo, es decir, el nuevo marxismo, siempre fundado en la idea de Karl Marx: “La existencia social de los individuos determina sus conciencias”.

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